La filosofía y la pregunta por el ser

Nuestro mundo, nuestra vida por tanto, es una realidad forjada por la inmensa y com­pleja trama de realidades que hemos llamado expe­riencia humana: el cuerpo, el lenguaje, los senti­mientos y emociones, nuestras ilusiones, temores y esperanzas. A este mundo pertenece también nues­tra experiencia de los demás, de la sociedad, de la historia y la cultura. En fin, todo un ámbito de con­fines heterogéneos que, sin embargo, se unifican en su común pertenencia: son «nuestro mundo». Y, co­mo nosotros, cada hombre tiene «su mundo».

Si la filosofía es reflexión sobre la experiencia humana, podríamos ya concluir que este propósito debe llevarse a cabo a partir de las exigencias del propio ser humano. Debiera preguntar, por tanto, por el sentido de las cosas en cuanto «realidades para el hombre» -ser racional o razonable y libre-. Desde este punto de vista, la pregunta fundamental de la filosofía debiera ser: “¿qué sentido tiene para el hombre esta realidad (cosa, sentimiento, aconte­cimiento, persona, etc.)?”.

A pesar de la simplificación de la pregunta, la respuesta no resultaría fácil porque el hombre no existe. Existen los hombres. Y si bien es cierto que el hombre puede ser racional o razonable y libre, los hombres no son racionales en muchas ocasiones, ni libres. O entienden, como todos los días de­bemos reconocer, la racionalidad y la libertad de maneras antitéticas. Chocan las de unos con las de otros. Por eso nada fácil tarea se le asignaría a la filosofía.

Fundar todo el sentido del mundo y de las cosas sobre el del hombre y, por tanto, también el de éste sobre sí mismo, conduciría a un humanismo tan desprovisto de referencias (fundamentos o fines) que desembocaría en un anti humanismo. La uni­dad del hombre y su fortaleza se evidencian a cada paso imposible. ¿No es acaso el hombre, mejor, cada hombre, más un fragmento de su propio mun­do que señor de él? Con razón Heidegger y Foucault rechazan este humanismo recalcitrante que se niega a reconocer que el hombre ni es tan dueño de su mundo ni señor de sí mismo como el humanis­mo clásico podía habernos hecho pensar.

Sin embargo, a pesar de la dificultad, es bien cierto que la filosofía tiene en el punto de vista de la libertad y de la razón, por muy condicionadas que ellas estén, su lugar más privilegiado para refle­xionar el mundo. Las filosofías a partir del siglo XIX, generalizando aquí su acuerdo, dirigen sus empeños a contestar la pregunta por el sentido a partir del hombre. También para nosotros, la filosofía debe enfrentar todas las cosas con el hombre, entendido como ser libre y, por tanto, racional. Sin embargo, este empeño no puede llevarse a cabo sin condiciones y desde narcisismo de un hombre que se autoproclama único señor.

1. La filosofía como pregunta por el ser

A pesar de su “humanización” más moderna y contemporánea, la filosofía se configuró en su his­toria desde un presupuesto menos humanista. Y es­to porque los seres, todo lo que puede ser experi­mentado, está dotado de una entidad o realidad que tiene sentido precisamente por ser algo real, inde­pendiente del hombre. Que sea el hombre quien «descubre» lo real a partir de su experiencia no quiere decir que las cosas no tengan sentido por sí mismas. Este convencimiento impregnó la reflexión filosófica griega y, como su consecuencia, la filoso­fía occidental que -a pesar de su moderno giro an­tropológico- no abandona su orientación funda­mental: preguntarse por el sentido de las cosas, de los seres, teniendo en cuenta que éstos, antes que objetos para el hombre, son algo con realidad y sen­tido independientes de él.

Es esta orientación la que configuró a la filoso­fía como ontología, concepto que significa discurso sobre el ser. Con más propiedad, discurso sobre lo que es existente de manera real, que podemos llamar con más exactitud «ente». Entes, por tanto, son las cosas todas que tienen existencia concreta. Lingüísticamente, «ente» -lo que es, lo que está sien­do- es la substantivación traducida de ens, partici­pio presente del infinitivo latino esse.

• La diferencia ontológica

La distinción entre el participio «ente» y el infi­nitivo «ser» introduce un problema no pequeño en la reflexión filosófica.

La distinción «ser-ente» -llamada «diferencia ontológica»- es reavivada con fuerza por Heidegger, quien la convierte en el eje fundamental de su filo­sofía. No es, sin embargo, nueva. Ella subyace a la filosofía presocrática y se tipifica perfectamente desde Aristóteles como una constante en la filosofía heredera de Grecia.

A la distinción ontológica podemos aproximar a través de los diversos usos lingüísticos del verbo ser. Espontáneamente afirmamos que «un pájaro es» «un pensamiento es»; y también «un pájaro es verde» y «un pensamiento es coherente». En el pri­mer caso estamos tomando el «es» para atribuir la existencia real a un sujeto. En el segundo, el «es» sirve de cópula para asignarle una cualidad. Pero en ambos casos, el verbo ser -«es»- designa como existentes, esto es, como «entes» a los sujetos de la proposición. Y así sucede con todas las apariciones lingüísticas del verbo ser. Por eso podemos decir que todo sujeto de una proposición con el verbo «ser» es «ente».

Esto supone que «ser» es más genérico o funda­mental que «ente», puesto que éste, el ente, es reco­nocido como tal a través de la atribución que pro­viene del ser. El ente es en virtud de la eficacia del ser. El ser, en consecuencia, es la condición para que los entes sean. El ente, por tanto, es una mane­ra específica de hacerse realmente existente o de manifestarse el ser. En fin, los entes son modos concretos de ser: «tienen ser», pero «no son el ser».

Lo compartido como común por los «entes» es el «ser». La dificultad estriba en saber, no que los entes comparten el ser, sino en qué consiste ese ser compartido. Todo ente «es», pero ¿qué es lo que au­toriza a usar el «es» como elemento común com­partido por todos los entes?

1.1. Sin sentido de la pregunta por el ser

A la pregunta que acabamos de formular, las fi­losofías más antimetafísicas contestarán que no hay nada común, puesto que cada ente debe interpre­tarse por lo que es en virtud de sí mismo. No tiene por tanto sentido preguntarse por lo que no existe. Lo único que comparten los entes es que existen, pero cada uno existe individualmente, y la existen­cia de uno nada tiene que ver con la de otro.

Los empirismos, existencialismos y positivismos, en general, rechazan el concepto de ser como elemento «común» de los entes porque lo conside­ran sin sentido. En el empirismo clásico, como el de Hume, tal convicción se deduce de la aceptación de la experiencia sensible como la única fuente de conocimiento válido. Ello conduce a que el «ser» como común a los entes no es justificado por las impresiones sensibles. En nuestros días, la llamada filosofía analítica insistirá en el «sin sentido» de la noción de «ser», ya que es una palabra que no tiene referencia real alguna. El existencialismo, a su vez, afirmará que sólo el ser del hombre puede ser llamado «ser», pero él consiste en la individual y personal tarea de encargarse cada uno de su propia existencia.

Con otros puntos de vista, no son tampoco filo­sofías del ser los estructuralismos contemporáneos y filosofías como las de Foucault o Derrida. Muy particularmente J. Derrida empeña su obra en la superación de lo que él llama el logocentrismo o primacía que al ser se concedió en la filosofía occidental como origen y fundamen­to del sentido. Debido a ello, la ontología exige su superación por una labor de deconstrucción que tiene por objeto hacer ver cómo todo sentido se de­riva de la relación: de lo uno con lo otro, del signifi­cante con el significado, de lo visible con lo invisi­ble, de lo alto con lo bajo, etc. El ser, pues, no exis­te, sino que cada entidad es el resultado de las hue­llas que se derivan de las relaciones entre realida­des diferentes. Lo verdaderamente real es, en con­secuencia, la diferencia.

1.2. Sentidos de la pregunta por el ser

Las filosofías más estrictamente ontológicas, sin embargo, como fue la griega y la occidental en ge­neral, entendieron que la predicación del «ser» co­mo atributo común de los entes sugiere un proble­ma tan importante que conducirá hasta visiones de la realidad y de las cosas muy diferenciadas, inclu­so antitéticas. Por eso la filosofía debe preguntarse por lo que significa el «ser» de los «entes». Debe ser ontología, o sea, logos, discurso o ciencia de lo que hay, sin pasar por alto que su elemento común, el «ser», es lo más «real», puesto que se comparte o encuentra en la totalidad de los entes.

Siguiendo este punto de vista, la pregunta por lo que significa el «ser» de los entes se planteó desde dos presupuestos distintos:

- Entendiendo el «ser» corno una simple noción adecuada para la organización del pensamiento y del lenguaje.

-Afirmando que a los entes «subyace» una reali­dad que les confiere sentido, que con toda propie­dad podemos llamar el «ser».

1.2.1 Pensamiento y lenguaje

El ser es entendido por algunas filosofías como el mejor y más fecundo asidero lógico para poder pensar todas las cosas como «algo» y al mismo tiempo como «diferentes». La filosofía debe plan­tearse el problema del «ser» porque, por su media­ción, se puede organizar el pensamiento, el lengua­je y, por tanto, toda aproximación razonable a la realidad en su conjunto.

En primer lugar, el concepto de «ser» es algo propio de la lengua griega que no se encuentra en otras muchas. No puede, por tanto, ser considera­do, según algunos, como una categoría necesaria de la realidad. Incluso aceptada esta opinión, tal con­cepto hace posible la comprensión articulada de la realidad por nuestro lenguaje ordinario. Este, aun­que hubiera podido organizarse de otro modo, ad­quirió, en continuidad con el griego, una estructura sintáctica que se vértebra en torno al verbo ser, en­tendido como atributivo y como auxiliar de otros verbos. Particularmente en castellano, la distinción entre el atributivo ser y el estar facilita la distinción y, por tanto, la comprensión, entre lo permanente y transitorio o, si se prefiere, entre lo más o menos substancial o accidental.

Pero, más allá de su utilidad para el análisis del lenguaje usual, la noción de ser introdujo la posibi­lidad de comprender la realidad como totalidad, sin que por ello se difuminen o eliminen los entes sin­gulares ni sus diferencias. El entendimiento huma­no no es, interpretando aquí libremente a Kant, capaz de una intuición omnicomprensiva de las cosas, sino que es un entendimiento «típi­co» que se ejerce y desarrolla a través de conceptos o categorías; si se prefiere, bajo la exigencia de pau­tas o nociones necesarias para el análisis y la sínte­sis. El concepto de «ser» coincide así con la exigen­cia misma de la razón racionante.

El «ser» es categoría de la razón por la que ésta es capaz de someter la realidad a cauces lógicos compartibles por todos los seres racionales. En este sentido, es también ley de la realidad, ya que ésta no sería más que un informe conglomerado si el en­tendimiento no fuese capaz de establecer distincio­nes, asignar significados, conferir funciones, etc. La noción de ser facilita, por tanto, el más importante de los supuestos necesarios para dominar intelec­tualmente la realidad: el que designa la totalidad absoluta haciendo, a su vez, comprensibles las identidades, las diferencias, las relaciones, etc., en­tre los seres particulares. Hace comprensible tam­bién la relación de cada uno de ellos respecto a la «totalidad de lo que es real».

De este modo, la noción de «ser» impuso una «forma de entender» las cosas que configuró la constitución de una razón cogitativa, diferenciadora, que hizo posible el pensamiento científico y la técnica. A partir de él, cada cosa adquirió, en efec­to, un «lugar» -lógico v real- en el seno de la totali­dad.

Aceptando que el concepto de ser es típico de la lengua griega, parece razonable la tesis que vincula como configuradores mutuos el pensamiento y el lenguaje. Nuestro lenguaje podría haber tenido otras raíces y, posiblemente, ahora interpretaría­mos la razón y la realidad de manera distinta. Pero somos herederos de una tradición lingüística que pasó por el griego, y si hoy entendemos las cosas de un determinado modo es, quizá, por nuestra matriz lingüística originaria. Este presupuesto, es tesis común a partir de la filoso­fía postkantiana del lenguaje.

Desde este punto de vista podría preguntarse: ¿qué hemos ganado en la cultura occidental, de raíz griega, razonando a través de sus categorías, entre las que destaca la noción de «ser»? Ya se ha se­ñalado: un modo de pensar diferenciador, identificador, organizador... Esta es la grandeza que la len­gua y la filosofía griega fueron capaces de engen­drar. Otros, por el contrario, entre los que se encuentra Nietzsche, tildarán todo esto de racionalismo empobrecedor. Tal valoración, como es eviden­te depende ya de otros puntos de vista.

El presupuesto que relaciona «ser / pensar» sus­citó en la historia del pensamiento no pocos proble­mas. El más importante fue la posible identidad en­tre el pensar y el ser, que Parménides reclama co­mo la única verdad. Mientras que para las demás filosofías presocráticas el ser es equivalente a la na­turaleza en la totalidad de sus manifestaciones, o sea, como realidad opuesta al pensamiento, para Parménides el ser es coextensivo con el pensamien­to. Este es siempre pensamiento del ser y se expresa por medio del ser. Y para el pensamiento, el ser aparece como único, inmóvil, eterno, aunque los sentidos nos transmitan lo contrario.

En un sentido más amplio, Hegel identificará el ser con la idea ab­soluta, siendo ésta la prefiguración ideal, sólo pen­sada y no efectivamente posible, de la realidad. Con independencia de los ejemplos de Parménides y He­gel, ¿es el pensamiento la matriz de la realidad y de las cosas? ¿Deben éstas aproximarse a una idea o ideal que la razón tiene prefigurada de ellas? Pro­blema presente en casi todas las filosofías y, a su vez, de innegables repercusiones prácticas.

1.2.2. Aristóteles: el ser y sus significados

El problema del «ser» y de la filosofía como pre­gunta por su realidad y su sentido adquiere con Aristóteles una extraordinaria primacía, que ya nin­guna filosofía podrá eludir, esté o no de acuerdo con el gran maestro griego. Los presupuestos aris­totélicos van a ser fecundos para el saber en gene­ral, desde la teología hasta las ciencias, pasando por el arte, la moral y la política.

Frente a Parménides que, como acabamos de decir, identificaba ser y pensamiento afirmando que «ser» tenía un significado unívoco v designaba una realidad unitaria, invariable, única y universal, Aristóteles se plantea la cuestión del «ser» a partir de la afirmación siguiente:

«El ente se dice en varios sentidos, aunque en or­den a una sola cosa y a cierta naturaleza única, y no equívocamente, sino como se dice también todo lo sa­no en orden a la sanidad: esto porque la conserva; aquello porque la produce; lo otro porque es signo de sanidad... Así también el ente se dice de varios mo­dos, pero todo ente se dice en orden a un solo princi­pio. Unos, en efecto, se dicen entes porque son subs­tancias; otros, porque son afecciones de la substan­cia; otros, porque son camino hacia la substancia, o corrupciones o privaciones o cualidades de la subs­tancia, o porque producen o generan la substancia o las cosas dichas en orden a la substancia, o porque son negaciones de alguna de estas cosas o de la subs­tancia. Por eso también decimos que no-ente es no-ente»

La cita esboza todo su programa: el «ente» no es un género ni una especie universales que se aplican luego a individuos particulares. Su universalidad es distinta y más amplia, por eso podemos decir que es un concepto transgenérico y transespecífíco. Si digo, por ejemplo, «el hombre es un animal racio­nal», el ser se aplica al animal (género), al hombre (especie) y a racional (diferencia específica). Lo que indica que no todo lo que es, todo ente, tiene ser del mismo modo.

Los diversos «modos de ser» gozan, sin embar­go, de una «unidad», porque, «siendo» de diverso modo, obtienen su modo de ser de un principio único que es la substancia. De hecho, Aristóteles distingue los siguientes «modos de ser» o de darse realmente todos los entes:

-como categorías o modos supremos de ser. De ellas, la primera y principal es la substancia. Pero hay otros modos de ser necesarios, aunque pueden variar en sus concreciones. Ellos son: la cantidad, la cualidad, la relación, la acción, el padecer, el lu­gar, el tiempo, el haber y el hacer. También en otros pasajes. Hay por tanto tantas substancias como entes. Dada una substancia, a ella no pueden faltarle las categorías, aunque éstas pueden cambiar. Por ejemplo: hay hombres, árboles, etc. Cada uno es una substancia y en cada uno debe encontrarse cantidad, lugar, re­laciones, etc., aunque puedan ser distintas sin que el hombre o el árbol... dejen de ser lo que son. La categoría no es, pues, accidental; lo accidental es el modo de concretizarse (esta cantidad, este lugar, estas relaciones, este tiempo, etc.);

- como accidente que designa lo que puede o no estar en un ente. Ejemplo: el color rojo, o blanco, o negro; medir dos o tres, estar aquí o allí, etc.;

- como actual o potencial, expresa que una subs­tancia puede cambiar hacia estados de perfección que actualmente no posee;

- como verdadero o ser lógico: el ser verdadero es el ser de todo juicio verdadero. Se opone al no-ser-como-falso que indica el ser del juicio falso. Todo juicio falso, en efecto, es algo. Pero, por ser falso, lo que dice no existe, es -por eso- «no ser». Por tanto: todos los significados del ente, de lo que es real, suponen el ser de las categorías, ya que éstas no pueden faltar en todo ente. Pero éstas son siempre categorías de la primera de ellas, esto es, de la substancia.

a) La substancia

Las categorías, accidentes, lo actual y lo posible, la verdad o falsedad de un juicio, todo esto «es» al­go porque una substancia lo soporta. No se puede, en efecto, hablar de cantidad, de color, de perfec­ciones o de imperfecciones... si todo esto no tiene como referente alguna substancia. Esta es, por tan­to, «ente» de manera principal en cuanto que lo de­más tiene entidad por su relación con ella. A su vez, es ente de manera fundamental porque funda o jus­tifica a todo lo demás que decimos que «es»: el ser de las demás categorías, de los accidentes, de lo ac­tual y lo posible, de la verdad y falsedad de un jui­cio. Por eso dirá Aristóteles que todos ellos «están suspendidos» de la substancia. De este modo, todo ente o es una substancia o algo que guarda relación con ella. La filosofía, en consecuencia, se preguntará por el ser en sus diversos significados, pero será principalmente una ciencia de la substancia.

• ¿Qué significa substancia?

La substancia es, simplificando aquí las ambi­güedades aristotélicas, lo que hace que cada cosa sea lo que es en su individual modo de ser. Ello equivale a decir que la substancia es lo que a un ente no puede faltarle para seguir siendo tal ente. Es, por tanto, la estructura necesaria de cada ente en la que inhieren o se inscriben luego las diversas categorías y accidentes. Así lo expresa el sub-stat la­tino y el hupo-keimenon griego que, en ambos ca­sos, designa «lo que está debajo» o subyace a todo lo demás que en cada ente puede cambiar sin dejar de ser tal ente. Ella es, por tanto, lo que permanece cuando un ser cambia. Los cambios en los entes no afectan a su substancia. Todo cambio substancial -por ejemplo el paso de la vida a la muerte- implica un cambio de ente: el cadáver es ya «otro ente» dis­tinto del cuerpo cuando estaba dotado de vida.

Siendo substancias cada uno de los entes, en su modo de ser necesario-individual, ninguna substan­cia puede predicarse de otro ente que no sea ella misma. Ella es, por tanto, el sujeto de toda predica­ción. Por ejemplo «este hombre Juan» o «este libro Metafísica de Aristóteles» o «esta higuera». Ni «Juan», ni «este libro Metafísica de Aristóteles», ni «esta higuera» pueden predicarse de ningún otro ente que no sean ellos mismos.

b) La esencia o «substancia segunda»

La substancia, como acabamos de definirla, es llamada desde Aristóteles «substancia primera» pa­ra distinguirla de la esencia, que es denominada «substancia segunda». La esencia expresa el conjun­to de notas que un ser debe de poseer para ser tal ser. Expresa, por tanto, la substancia, pero no indi­vidualizada, sino en forma de concepto universal predicable de todos los entes individuales en que se encuentren sus notas. Por eso se la llama substan­cia segunda. Ella, por tanto, expresa el contenido de la definición de un ente. Si preguntamos: «¿Qué es esto?», y contestamos: es «una persona» o «un libro» o «un árbol», etc. Estamos expresando esen­cias -persona, libro, árbol- que deben encontrarse en cada una de las substancias individuales definiendo su entidad: en Juan, en la Metafísica de Aris­tóteles, en la higuera del jardín, etc.

2. La filosofía como pregunta por el ser de la substancia

La disquisición aristotélica conduce a una deci­sión capital en la historia de la filosofía, iniciada ya y bien planteada por el propio Aristóteles.

2.1. La filosofía como teoría de la substancia

Porque la substancia es ser de manera principal y fundamental, la filosofía debe ocuparse en primer lugar de ella como principio a partir del cual todo lo demás tiene ser y sentido. Y eso quiso hacer Aris­tóteles al analizar las diversas clases de substancias, lo que en ellas podemos distinguir y todo lo que de ellas pueda esperarse.

Pero la determinación de conceder primacía a la substancia o a las substancias complicó las cosas para Aristóteles y para toda la historia posterior, ya que es posible una alternativa:

- que sólo existan substancias naturales o «sen­sibles» (materiales, espirituales, lógicas, etc.). En este caso, ellas son el principio último de sí mismas y de todo lo que de ellas «depende»;

- que las substancias naturales no tengan su ra­zón de ser en sí mismas, sino en otra substancia o substancias de orden todavía más fundamental, que podrían ser llamadas «supranaturales» o «suprasen­sibles».

2.2. La alternativa: substancia sensible y suprasensible

a) La substancia sensible

Podría suceder que no existiesen más que subs­tancias sensibles, que hoy asimilamos a las materia­les. Son todas aquellas que se derivan de las posibi­lidades de la propia naturaleza: desde los astros a los seres todos hasta la energía que se encuentra en el universo subatómico. Si no existiesen más que substancias «naturales», parece lógico que lo que llamamos «ser», de manera principal y fundamen­tal, sean ellas o alguna de entre ellas (la energía, por ejemplo). Todos los demás entes, en la infinita pluralidad, de sus manifestaciones en el universo, serían «lo que son» en virtud de su relación con la que fuese «última» entre estas substancias materia­les. Si esto es así, el «ser» -en su sentido más pro­pio- es la materia, la energía, la vida o aquello por lo cual todo lo demás es ente, existe y sin lo cual no habría podido llegar a serlo.

En esta posibilidad, la filosofía, como teoría de la substancia, debe contentarse con remitir la pre­gunta por el ser a las ciencias de la naturaleza. El «ser», en efecto, es algo «natural». Ella, la filosofía, se reducirá a las funciones de describir lo que al hombre le pasa en la naturaleza. Y a partir de la afirmación del «ser» como «ser natural», queda de­terminado el sentido del mundo, de la vida perso­nal, de la libertad, de la historia, etc.

Como es apreciable, la pregunta por el ser des­borda ya, con mucho, la simple lógica o los proble­mas de lenguaje y compromete un modo de ver el mundo y entender las cosas que no es indiferente, ya que su consecuencia son las metafísicas materia­listas, de diverso signo y, como resultado, una con­cepción naturalista o inmanentista de la existencia humana. Esta, en efecto, tendrá ser y sentido sólo a partir de la realidad natural a la que se haya deter­minado como el «ser» (materia, energía, vida, etc.).

b) La substancia suprasensible

Pudiera suceder, sin embargo, que las substan­cias naturales reciban su entidad, su substancia real, de otra substancia no natural, «no sensible». Que no tengan -en fin- «ser» a partir de sí mismas, sino a partir de otra substancia «supranatural». Su realidad, por tanto, no sería de manera principal y fundamental el «ser», ya que su entidad -su ente­les adviene por la relación con «esa otra substan­cia» no natural.

El «ser» entendido como algo distinto de la na­turaleza, en la tradición occidental, la filosofía lo ha asimilado primero a lo divino y luego a Dios. Ello ha dado paso a metafísicas no inmanentistas que hacen radicar todo el sentido del universo en un ser de naturaleza absolutamente distinta, esto es, tras­cendente a la realidad de todos y cada uno de los entes. Con ello, el sentido de toda la realidad cam­bia, porque ahora la totalidad de los entes y sus ma­nifestaciones es valorada a partir de la afirmación de su fundamento y referencia que es esa realidad trascendente.

Aunque para los griegos no era concebible una interpretación de la trascendencia de lo divino co­mo la cristiana, ya que para ellos la physis encerra­ba todo lo pensable como existente, sin embargo Aristóteles tuvo muy presente la posibilidad y la di­ficultad de la alternativa. De hecho seguimos discu­tiendo si su Metafísica es una antología -teoría de la substancia sensible- o una teología -teoría de la substancia última, suprasensible-. O si en ella se entrecruzan ambas líneas de pensamiento. Más allá de la discusión sobre la coherencia del contenido de la Metafísica, lo cierto es que en el libro VI ade­lanta que «si hay algo eterno e inmóvil y separado», es evidente que su conocimiento co­rresponde a la filosofía.

La clarividencia de Aristóteles no está en lo que pueda o no decirnos sobre lo divino o sobre Dios, sino en su formulación de la pregunta por la sufi­ciencia o no de las substancias naturales y en la exi­gencia de coherencia en la respuesta. Esto fue, qui­zá, lo que hizo fecunda su filosofía como pregunta por los diversos significados del ente.

c) La razonable coherencia

Más allá de Aristóteles, al hombre y a los sabe­res científicos se ofrece la posible alternativa de que todo tenga sentido a partir de algo «natural» o a partir de algo «no natural». La filosofía no podrá sobrepasar sus límites: ni convirtiéndose en ciencia de la naturaleza ni en teología. Su función consiste en reavivar de modo permanente la pregunta y cuanto ella comporta. Al científico y al teólogo co­rresponden a cada uno su propio discurso; al filóso­fo, el sopesar reflexivamente lo que uno y otro iden­tifican como el «ser», para ver hasta dónde su afir­mación es aceptable para el hombre que, reconociéndose con una razón limitada, reclama sin embargo razonable coherencia, tanto para admitir cer­tezas como para mantener las dudas. Incluso las fi­losofías más próximas a la fe no abdican del propó­sito de «hacer razonable» su aceptación, en virtud de los límites de la razón. Y las ciencias, por su pro­pia naturaleza, se vetan el ir más allá de lo racional­mente justificable.

La filosofía mantiene así su propia función sus­citando el margen de problematicidad que ni la teología ni la ciencia pueden colmar con absoluta ra­cionalidad. Las filosofías todas, de santo Tomás a Zubiri, o de Marx a Sartre, confirman que la pre­gunta por el ser es la razonable cuestión que sigue teniendo sentido. Optar por Dios o por la naturale­za será ya una decisión «extrametafísica», esto es, «suprarracional»

Esta alternativa introdujo en la historia de la fi­losofía profundas diferencias en sus orientaciones ontológicas y en sus derivaciones éticas, históricas, incluso en sus interpretaciones psicológicas. Lo que, en efecto, sea afirmado como el «ser» impon­drá realidad y sentido a la totalidad de los entes.

3. El ser: de la alternativa a la diversidad

Todas las filosofías reconocen, en primer lugar, la dificultad para precisar lo que el concepto de ser signifique. Pero a esta dificultad, las filosofías ha­cen frente proponiendo, cada una desde sus propios presupuestos, una respuesta razonable a la pregun­ta por aquello «sin lo que» las cosas no serían y, en consecuencia, «por lo que» son lo que son.

3.1. Indeterminación de la noción de ser

La alternativa entre la posibilidad de una con­cepción naturalista o supranaturalista del ser en­marca una gama incontable de modos distintos de entender o precisar lo que sea esa substancia últi­ma, sea ésta natural o supranatural. A la postre, pa­ra nuestro modo de pensar occidental y profunda­mente configurado por la influencia cristiana, toda esa diversidad será reductible a la alternativa aris­totélica: el «ser», o es algo natural, coesencial con lo que es o ha sido la propia naturaleza, o es algo so­brenatural, independiente y superior a la naturaleza.

Entendemos aquí por naturaleza la totalidad de los entes, de todo lo que puede ser reconocido co­mo real en la experiencia humana. Incluso la expe­riencia religiosa es, en este sentido, natural, como fenómeno o manifestación en la conciencia. Lo cual no quiere decir que esa experiencia no solicite, su­giera o esboce como posible una realidad «suprana­tural».

Pero cada uno de los dos modos se manifiesta, a su vez, a través de una profunda heterogeneidad. El ser no sólo se dice de muchas maneras al estilo aristotélico, sino que se hace sinónimo de realida­des muy diferentes Y eso porque él es indiferencia-do, indeterminado, reconoce Hegel al inicio de La ciencia de la lógica:

«Ser, puro ser -sin ninguna determinación. En su inmediación indeterminada es igual sólo a sí mismo, y tampoco es desigual frente a otro; no tiene ninguna diferencia... Es la pura indeterminación y el puro va­cío-. No hay nada en él que uno pueda intuir... tam­poco hay nada en él que un 'pueda pensar... El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada, ni i más ni menos que la nada»

Bien es cierto que la idea de ser como «inmediato indeterminado» con la que el espíritu se encuentra hará posible en Hegel la idea del devenir, que | conducirá a la idea del ser determinado. Este, en virtud de la reflexión sobre sí mismo, hará posible; la esencia, que es el fundamento de la existencia como unidad del ser y el aparecer, para llegar, a través del mismo movimiento dialéctico, a la idea ab­soluta. De este modo, la Lógica de Hegel es buen ejemplo de cómo de la absoluta indeterminación de la noción de ser del comienzo, se hace totalidad absoluta o síntesis de todo lo que puede ser pensado.

Heidegger es otro buen ejemplo de la dificultad, mejor, imposibilidad, para determinar la idea de 3 «ser». Esto no es posible porque lo que se nos presenta no son más que entes, o modos de ser especí­ficos, concretos y existentes, en los que no aparece; aquello que los hace posibles, esto es, el «ser». Pero por eso la filosofía no puede cejar en la pretensión de responder a la pregunta por el ser que está im­plícita en la experiencia de que hay entes. Y Heidegger no oculta la dificultad que las filosofías han encontrado para atribuir una identidad precisa a lo que sea el «ser». Por eso dirá, adelantando sus con­vicciones finales:

«¿De qué estamos hablando al emplear ahora es­tos vocablos? Los empleamos como si jugáramos con una matraca. Ente y ser casi no son más que vacuos sonidos fonéticos... Por una parte, las palabras ente y ser no dicen nada palpable. Por otra, son los títulos más sublimes de la filosofía. Pero al mismo tiempo estos títulos donde se los nombra en lugar destacado aparecen como cuerpos extraños dentro del lenguaje» (M. Heidegger, La pregunta por la cosa, Sur, Buenos Aires 1964, 209).

Y como Hegel y Heidegger, cada filosofía fue un esfuerzo en el empeño por determinar ese «indeter­minado»: el «ser». La historia de la filosofía es fru­to, quizá, de ese esfuerzo. Antes que crítica del co­nocimiento o pregunta por el sentido del mundo, de la vida, de la libertad, de la sociedad o de la existen­cia... las filosofías, de la más espiritualista a la más materialista, pagan su tributo preguntando y arries­gando una respuesta sobre eso que -natural o su-pranatural- «no puede faltar» para que las cosas, los entes, sean lo que son y como son.

3.2. La diversidad de las nociones de ser

Cada filosofía, sin excepción, se organiza desde una noción de «ser» que luego estructura todas sus restantes convicciones éticas, políticas, sociales, gnoseológicas, etc. Las grandes diferencias entre las filosofías radican precisamente en su distinta noción de lo que entienden por el «ser». Por ello, filosofías que pueden «aproximarse» en virtud de los Conceptos operativos, como son la de Aristóteles y te de santo Tomás, son, en su misma raíz, muy di­vergentes porque las realidades que una y otra invo­can como el «ser» no son ni lógica ni realmente compatibles.

No es posible comprender filosofía alguna si no se pone en claro lo que en ella, nombrado con ese o Con cualquier otro nombre, se está entendiendo por «ser». Este es el principio de comprensión de cada una. Y la historia de la filosofía ha sido una ininte­rrumpida pregunta por el ser, incluso en las filoso­fías que se proponen prescindir de tal concepto. Así lo vamos a ver en algunas de las más significativas.

-Los filósofos presocráticos inauguran el rumbo que ha de tomar la filosofía oc­cidental al hacer de su investigación, como más adelante reconoce Aristóteles, una indagación «so­bre el logos». Y el logos es aquello que da realidad y sentido: que «hace ser» y otorga, a la aparente mul­tiplicidad de las cosas, la ley que somete lo dispar y heterogéneo al orden y a la razón. En su formula­ción más elemental, el logos es asimilado con una realidad, sea física (aire, agua, las partículas ele­mentales átomos u homeomerías-, etc.), sea espi­ritualmente indeterminada, pero con «poderes» que desbordan a los de esos elementos. Eso es así por­que lo que los presocráticos pretenden no es descubrir de qué están hechas las cosas, sino quién es el responsable de su entidad. El logos es, pues, lo que desde Aristóteles llamaremos el «ser», a partir del cual todo lo demás tiene ente y sentido.

- Platón hace radicar «la verdad y la esencia» de las cosas en la idea, particularmente en la idea de bien (La República, VI, 508). Este convenci­miento obedece a que, para él, todas las cosas, en su concreta materialidad, no hacen sino manifestar, empequeñecido y limitado, el ideal que ellas pudie­ran ser y no son. Este ideal de cada cosa no puede ser real sino en el pensamiento, o en el alma. Es, pues, trascendente en cuanta realidad suprema aplicable luego a todos los entes de un mismo géne­ro, los cuales no hacen sino manifestar empequeñe­cido aquel ideal. El árbol, el hombre, la belleza de un rostro o la realidad de cada cosa concreta no son sino una pobre manifestación de la idea, per­fecta y sin límites, de árbol, de hombre, de belleza, en fin, de cada una de las cosas. Lo que hace que cada cosa «sea lo que es», es su participación en ese ideal.

Como es claro, Platón no entiende aquí que las ideas actúen como artífices o dioses que «configuren» a las cosas en su ser físico. Para esta explica­ción nos cuenta el bellísimo mito del demiurgo, re­latado en el Timeo. Pero Platón introduce un con­cepto que tiene en cuenta la interpretación de las cosas, como realidades “para el hombre”. Y, para el hombre, las cosas tienen un ser que va más allá del físico: puede decirse de ellas la verdad o la falsedad, tienen valor moral, estético, social, etc. Pero la verdad, la falsedad y todos los demás valores tienen sentido sólo si el hombre se deja guiar por el bien.

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